segunda-feira, 28 de fevereiro de 2011

Um encontro arquidiocesano sobre o Canto Gregoriano!

Pax et bonum!

No último dia 26 (sábado), parte do Setor de Liturgia da Arquidiocese de Teresina se reuniu para organizar o básico do calendário anual.
Dentre as atividades, uma proposta minha foi aceita: um encontro arquidiocesano apenas sobre o Canto Gregoriano.
Quanto ao conteúdo, aos responsáveis e outras coisas, tudo isso será visto ao longo do ano. A data proposta (e que poderá ser alterada) é 19 e 20 de novembro (sábado e domingo).
Eu procurarei contato, junto com outros membros do sub-setor de música sacra, com grupos, dioceses ou congregações/ordens religiosas acostumadas a encontros similares para melhor o organizarmos.
Um dos momentos propostos é um repasse do repertório "Jubilate Deo", dado pela Santa Sé como repertório básico que se deveria conhecer nas paróquias.
Peço orações a todos a fim de que o encontro aconteça. Que tudo seja zelosamente preparado e que se possa dar bons frutos para a renovação litúrgica de nossa Arquidiocese.

Por Luís Augusto - membro da ARS

sexta-feira, 25 de fevereiro de 2011

A Cátedra de São Pedro (22/02 - atrasado)

Neste artigo serão tratados:
  1. A Festa anual da Cátedra de Pedro (Cathedra Petri) em Roma
  2. A própria Cátedra
A Festa anual da Cathedra Petri em Roma

Desde os primeiros tempos a Igreja em Roma celebrava no dia 18 de janeiro a memória do dia em que o Apóstolo celebrou pela primeira vez com os fiéis da Cidade Eterna. De acordo com Duchesne e de Rossi, o “Martyrologium Hieronymianum” (manuscrito de Weissenburg) diz o seguinte: “XV KL. FEBO. Dedicatio cathedræ sci petri apostoli qua primo Rome petrus apostolus sedit” (15º dia antes das Calendas de Fevereiro, a dedicação da Cátedra de São Pedro Apóstolo, na qual Pedro Apóstolo sentou por primeiro em Roma). O manuscrito de Epternac (Codex Epternacensis) da mesma obra, diz brevemente: “cath. petri in roma” (a cátedra de Pedro em Roma).
Na sua forma presente (séc. IX) o “Martyrologium Hieronymianum” apresenta uma segunda festa da Cátedra de São Pedro em 22 de fevereiro, mas todos os manuscritos atribuem-na a Antioquia, não a Roma. Assim, o manuscrito mais antigo, o de Berne, diz: “VIII kal. mar. cathedræ sci petri apostoli qua sedit apud antiochiam”. O manuscrito de Weissenburg diz: “Natl [natale] sci petri apostoli cathedræ qua sedit apud antiocia”. Todavia, as palavras qua sedit apud antiochiam são vistas como uma adição posterior. Ambas as festas são romanas; na verdade, a de 22 de fevereiro era originalmente a mais importante. Isto está claro no Calendário de Filocalo redigido em 354, remontando ao ano de 311; ele não faz menção à festa de janeiro, mas assim fala da festa de 22 de fevereiro: “VIII Kl. Martias: natale Petri de cathedra” (8º dia antes das Calendas de Março, o aniversário [ou seja, a festa] da cátedra de Pedro). Foi somente depois da inserção de Antioquia nas cópias do “Martyrologium Hieronymianum” que a festa de fevereiro deu lugar, em importância, à festa de janeiro. A Igreja Romana, portanto, numa data antiga celebrava um primeiro e um segundo início do ofício episcopal de São Pedro em Roma. Esta dupla celebração era feita em dois lugares: na Basílica Vaticana e em um cemitério (coemeterium) na Via Salária. Em ambos os lugares se venerava uma cadeira (cathedra) que o Apóstolo usou como dirigente na assembleia dos fiéis. A primeira destas cadeiras ficou na Basílica Vaticana, na capela batismal construída pelo Papa Dâmaso; os neófitos in albis (com as túnicas batismais) eram levados do batistério até o papa sentado nesta antiga cátedra, e recebiam dele a consignatio, ou seja, o Sacramento da Confirmação. Faz-se referência a este costume numa inscrição de Dâmaso, que contém a seguinte linha: “una Petri sedes, unum verumque lavacrum” (uma Cadeira de Pedro e um verdadeiro lavacro/banho). Santo Enódio de Pávia (+521) fala sobre isto com as seguintes palavras (“Libellus pro Synodo”, perto do fim): “Ecce nunc ad gestatoriam sellam apostolicæ confessionis uda mittunt limina candidatos; et uberibus gaudio exactore fletibus collata Dei beneficio dona geminantur” (Eis que agora mandam os candidatos do limiar das águas para a cadeira móvel da confissão apostólica; e transbordantes de lágrimas de alegria, recebem em dobro os dons do benefício de Deus). Enquanto, portanto, na abside da Basílica Vaticana havia uma cátedra onde o papa sentava em meio ao clero romano durante a Missa pontifical, havia outra no mesmo edifício, de onde o papa administrava aos neófitos o Sacramento da Confirmação. A Cadeira de São Pedro na abside era feita de mármore e foi construída na parede, a do batistério era móvel e podia ser carregada. Enódio chama a última de gestatoria sedes; no decorrer da Idade Média ela sempre era trazida no dia 22 de fevereiro do supracitado consignatorium ou lugar da confirmação até o altar-mor. Neste dia o papa não usava a cátedra de mármore na abside, mas sentava na cátedra móvel que era, consequentemente, feita de madeira. A importância desta festa foi aumentada pelo fato de que o dia 22 de fevereiro era considerado o aniversário do dia em que Pedro, no Mar de Tiberíades, deu testemunho da Divindade de Cristo e novamente foi apontado por Cristo para ser a Pedra de sua Igreja. De acordo com antigas liturgias ocidentais, 22 de fevereiro era o dia “quo electus est 1. Petrus papa” (em que Pedro foi primeiramente eleito papa). A Missa desta festa refere-se a ela nestes termos: “solemnitatis prædicandæ dies præcipue nobilis in quo... beatus Bar-Jona voce Redemptoris fide devotâ prælatus est et per hanc Petri petram basis ecclesiæ fixus est”, ou seja, o dia particularmente nobre no qual o Bem-aventurado Bar-Jonas, por sua fé devota, recebeu a honra prelatícia pela voz do Redentor e em que foi fixado o fundamento da Igreja por esta pedra de Pedro. E a Oratio (Coleta) diz: “Deus, qui hodiernâ die beatum Petrum post te dedisti caput ecclesiæ, cum te ille vere confessus sit” (Ó Deus, que hoje destes Pedro como cabeça da Igreja depois de vós, ao vos confessar na verdade, etc.).
Da segunda das cadeiras mencionadas faz-se referência, por volta do ano 600, por um Abade Johannes. Ele foi designado pelo Papa Gregório Magno para recolher, em pequenos frascos especiais, óleo das lâmpadas que ardiam junto às sepulturas dos mártires romanos para a rainha da Lombardia, Theodolinda. De acordo com a lista manuscrita desses óleos preservados no tesouro da catedral de Monza, Itália, um dos vasos continha a indicação: “oleo de sede ubi prius sedit sanctus Petrus” (óleo da cadeira onde São Pedro primeiro sentou). Outras autoridades antigas descrevem o lugar como “ubi Petrus baptizabat” (onde Pedro batizava), ou “ad fontes sancti Petri; ad Nymphas sancti Petri” (às fontes de São Pedro, às águas de São Pedro). Originalmente este lugar foi situado no coemeterium majus (cemitério principal) na Via Nomentana; sabe-se hoje que estava certamente na Via Salária, e que estava ligado ao coemeterium, ou cemitério, de Priscilla e da villa dos Acilii (Acilii Glabriones), situada sobre esta catacumba. Os alicerces desta villa, mostrando uma antiquíssima alvenaria (opus reticulatum), ainda existe. Tanto a villa quanto o cemitério, em uma de cujas câmaras funerárias estão vários epitáfios de membros da família, ou da gens, dos Acilii, pertencem à Era Apostólica. É mais provável que Priscilla, que deu o nome à catacumba como fundadora, tenha sido esposa de Acilius Glabrio, executado sob Domiciano. Dificilmente há alguma dúvida de que o lugar, “ubi prius sedit sanctus Petrus, ubi Petrus baptizabat” (onde São Pedro primeiro sentou, onde São Pedro batizava), deveria estar situado, não num cubiculum (câmara) subterrâneo nas catacumbas, mas num oratório sobre o solo. Pelo menos nada foi achado na parte mais antiga do cemitério de Priscilla, agora totalmente excavado, que se refira à cátedra, ou cadeira.

A festa da Cathedra Petri era celebrada na Via Salária em 18 de janeiro; na Basílica Vaticana era observada a 22 de fevereiro. É fácil acreditar que depois do triunfo do Cristianismo o festejo possa ter sido celebrado com maior pompa na magnífica basílica erigida por Constantino Magno sobre a confessio (o túmulo de Pedro), do que numa capela tão distante da cidade, na Via Salária. Esta poderia ainda contar com a vantagem de ter sido onde São Pedro primeiramente exerceu o ofício episcopal em Roma (“ubi prius sedit sanctus Petrus”, como escreveu o Abade Johannes, ou “qua primo Rome petrus apostolus sedit”, como lemos no “Martyrologium Hieronymianum” no dia 18 de janeiro). Este duplo festejo da Cátedra de São Pedro é atribuído a um longo tempo em que o Apóstolo esteve ausente de Roma. Como, entretanto, o local, “ubi s. Petrus baptizabat, ubi prius sedit” ficava distante da cidade, é natural pensar que a segunda festa da cathedra esteja ligada à criação de uma capela para o culto cristão na própria cidade.

A própria Cátedra
Os godos, que conquistaram e pilharam Roma em 410, avançaram contra a cidade pela Via Salária e pela Via Nomentana; as mesmas estradas foram percorridas mais tarde nos séc. VI e VII pelos invasores germânicos do território romano. Não apenas as igrejas, mas até os cemitérios nestas passagens estavam facilmente entregues ao saque e à devastação. Nós temos visto, ademais, que por volta do ano 600 uma lâmpada ardia no lugar “ubi prius sedit sanctus Petrus”. Se a cátedra original do Apóstolo ainda esteve lá naquele tempo, ela teria sido salva da destruição na pilhagem que não poupou os sarcófagos nas catacumbas? As palavras do Abade Johannes, “oleo de sede, ubi prius sedit sanctus Petrus”, parecem deixar certa dúvida. O fato, evidenciado pelos martirológios, que pelo séc. IX uma das duas festas da cathedra romana deu lugar a Antioquia, mostra que a cathedra da Via Salária deve ter sido perdida entre os séc. VI e VII.
Igreja de Santa Pudenciana
Chegamos à questão, onde estava originalmente a cátedra exibida e venerada na Basílica Vaticana durante o séc. IV? Por força de uma antiga tradição costumou-se apontar a Igreja de Santa Pudenciana como o lugar onde, na casa do suposto senador Pudens, o dois grandes Apóstolos não só foram recebidos com hospitalidade, como também celebraram ofícios cristãos. Mas a lenda relativa a Santa Pudenciana não oferece garantia suficiente para a teoria de que esta igreja era a catedral e a residência dos papas antes de Constantino. No fim de sua Epístola aos Romanos (16, 5), São Paulo menciona um lugar onde eram feitas as celebrações religiosas, a casa de Áquila e Prisca (ten kat oikon auton ekklesian — agora Santa Prisca no Aventino). Áquila e Prisca estão entre os primeiros a quem o Apóstolo envia saudações. A conexão de Áquila com a Catacumba de Priscilla ainda é mostrada pelos epitáfios daquele local de sepultamento.
Igreja de Santa Prisca
Em 1776 foi excavada no Aventino, próximo à presente igreja de Santa Prisca, uma capela com afrescos do séc. IV; nestes afrescos ainda eram reconhecíveis pinturas dos dois Apóstolos. Entre as ruínas ainda foi encontrado um vidro dourado com as figuras de Pedro e Paulo. A festa de dedicação desta igreja (um ponto importante) ainda cai no mesmo dia que a festa da cátedra em 22 de fevereiro; esta igreja, portanto, continuou a celebrar a tradicional festa mesmo depois da destruição do objeto do qual ela nasceu. Na cripta de Santa Prisca vê-se um capitel escavado, trazendo em letras do séc. XIII a inscrição: BAPTISMUS SANCTI PETRI (Batismo de São Pedro), sem dúvida um eco de uma antiga tradição da administração do batismo por Pedro neste lugar. Assim, nós juntamos uma série de considerações que tornam provável que o lugar “ubi secundo sedebat sanctus Petrus” (onde São Pedro esteve sentado pela segunda vez), deve ser situado na presente igreja de Santa Prisca; em outras palavras, que a cátedra referida por São Dâmaso foi mantida lá no período anterior a Constantino. Foi lá, consequentemente, que foi celebrado o “natale Petri de cathedrâ”, estabelecido em 22 de fevereiro nos calendários que iniciam com o ano 354. Segue-se também que esta é a cátedra referenciada no mais antigo testemunho que fala da cadeira de onde Pedro ensinou em Roma. O poema (do séc. III), “Adversus Marcionem”, diz (P.L., II, 1099):

Hâc cathedrâ, Petrus quâ sederat ipse, locatum
Maxima Roma Linum primum considere iussit.

(Nesta cátedra, onde Pedro mesmo sentou,
a grande Roma por primeiro pôs a Lino e fê-lo sentar.)

Ademais, São Cipriano, escrevendo por volta do ano 250, durante a vacância da sé após a morte do Papa São Fabiano, descreve como segue: “Cum locus Fabiani, id est locus Petri et gradus cathedræ sacerdotalis vacaret” (quando esteve vacante o lugar de Fabiano, isto é, o lugar de Pedro e o degrau da cátedra sacerdotal). Mais cedo ainda, por volta do ano 200, Tertuliano escreve, em seu “De præscriptione hæreticorum”: “Percurre ecclesias apostolicas, apud quas ipsæ adhuc cathedræ apostolorum suis locis præsident. Si Italiæ adjaces habes Romam” (Visitai as igrejas Apostólicas nas quais as várias cátedras dos Apóstolos ainda presidem em seus lugares. Se estais perto da Itália, tendes a Roma).
A razão que levou o Papa Dâmaso a transferir a cathedra Petri de Santa Prisca para o Vaticano, pode-se entender facilmente, dadas as circunstâncias daquele tempo. A partir do reino do primeiro Constantino, o Latrão tornou-se a residência dos papas, e sua magnífica basílica a sua catedral, enquanto o vizinho batistério de Constantino servia para a solene administração do batismo nas vésperas da Páscoa. No meio século de 312 a 366 (ano da eleição de Dâmaso), a importância de Santa Prisca, de seu batistério e de sua cathedra deve ter naturalmente diminuído. Dâmaso certamente podia contar com a aprovação de Roma inteira quando transferiu a venerável relíquia Apostólica da pequena capela em Santa Prisca para seu próprio batistério no Vaticano, onde ela certamente permaneceu até a primeira metade do séc. VI, depois do que ela foi mantida em diferentes capelas da Basílica Vaticana. Durante a Idade Média era costume exibi-la anualmente aos fiéis; o papa recém-eleito era também solenemente entronizado nesta venerável cátedra, um costume que cessou quando se transferiu a capital papal para Avignon, no início do séc. XIV. A fim de preservar esta preciosa relíquia para a posteridade, Alexandre VII (1655-67) guardou a Cathedra Petri, segundo os projetos de Bernini, acima do altar da abside da Basílica de São Pedro, dentro de um enorme monumento de bronze [em forma de trono], sustentado por quatro Doutores da Igreja (Ambrósio, Agostinho, Atanásio, Crisóstomo. Daí em diante, por 200 anos, ela não foi exibida ao público. Em 1867, porém, na ocasião do 18º centenário do martírio dos dois grandes Apóstolos, ela foi exposta para a veneração dos fiéis. Naquele tempo os irmãos Alessandri fotografaram a cadeira. 
O assento tem cerca de 55cm de altura, and 88cm de largura; os lados tem cerca de 67cm de fundo; a altura do encosto até a base do triângulo na parte superior tem 1m e cerca de 5cm; a altura total da cadeira é de quase 1m e 40cm. De acordo com a verificação então feita por Padre Garucci e Giovanni Battista de Rossi, a porção mais antiga é perfeitamente uma cadeira plana de carvalho com braços e quatro pernas ligadas por barras cruzadas. A madeira está um tanto carcomida e pedaços foram cortados de várias partes em épocas diferentes, evidentemente como relíquias. À direita e à esquerda do assento estão fixados quatro anéis de ferro nas pernas, feitos para barras de transporte. Numa data posterior, talvez no séc. IX, esta famosa cadeira foi reforçada pelo acréscimo de pedaços de acácia. A última madeira tem embutida em si uma rica ornamentação de marfim. Para o adorno da frente do assento 18 pequenos painéis de marfim foram usados, nos quais foram gravados os trabalhos de Hércules e alguns animais fabulosos; era comum neste período ornamentar capas de livros e relicários com painéis de marfim ou pedras encravadas representando cenas mitológicas. O encosto está dividido por pequenas colunas e arcos com quatro áreas e termina no topo com um tímpano que tem por ornamento uma grande abertura circular entre outras duas menores. O tímpano é contornado por tiras de marfim em arabesco. No centro da tira horizontal a figura de um imperador está cravada no marfim; acredita-se que seja um retrato de Carlos, o Calvo. O arabesco de folhas de acanto preenchido com fantásticas representações de animais e a execução bruta do trabalho poderiam tornar o período deste imperador (884) uma data provável. O que ainda resta da cátedra antiga dificilmente permite uma opinião quanto à forma original. Em todo caso ela era uma pesada cadeira feita de peças planas e retas de madeira, de modo que ela não poderia ser considerada uma sella curulis de Pudens, como acreditava uma tradição anterior. Se os quatro anéis nos dois lados pertencem à cadeira original (Enódio de Pávia, por volta do séc. VI, usou o termo sedes gestatoria como uma expressão universalmente conhecida em referência a esta cátedra), então ela provavelmente era uma liteira (cadeira de transporte) comum, como se usava comumente na Roma antiga.


Waal, Anton de. "Chair of Peter." The Catholic Encyclopedia. Vol. 3. New York: Robert Appleton Company, 1908. 25 Feb. 2011 <http://www.newadvent.org/cathen/03551e.htm>.

Tradução por Luís Augusto - membro da ARS

terça-feira, 22 de fevereiro de 2011

A Teologia da Liturgia, por Card. Ratzinger - Parte IV (final e PDF)

Pax et bonum!

Quarta e última parte da conferência sobre Teologia Litúrgica, dada pelo Cardeal Joseph Ratzinger nas famosas Journees Liturgiques de Fontgombault, na França, em 2001. 


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6. O sacrifício espiritual

Finalmente, gostaria de apontar muito brevemente um terceiro caminho no qual a passagem do culto de substituição, aquele da imolação de animais, para o verdadeiro sacrifício, a comunhão com a oferta de Cristo, torna-se progressivamente mais clara. Entre os profetas antes do exílio, houve uma crítica extraordinariamente severa ao culto do templo, que Estêvão, para o horror dos doutores e sacerdotes do templo, resume em seu grande discurso, com algumas citações, notadamente este versículo de Amós: “Porventura, casa de Israel, vós me oferecestes vítimas e sacrifícios por quarenta anos no deserto? Aceitastes a tenda de Moloc e a estrela do vosso deus Renfão, figuras que vós fizestes para adorá-las!” (Am 5,25ss, At 7,42). Esta crítica que os profetas fizeram forneceu o fundamento espiritual que permitiu a Israel percorrer o difícil momento que se seguiu à destruição do Templo, quando não houve culto. Israel foi obrigado a conceber, e de modo mais profundo e novo, o que constitui a essência do culto, da expiação, do sacrifício. No tempo da ditadura helenística, quando Israel ficou novamente sem templo e sem sacrifício, o livro de Daniel dá-nos esta oração: “Senhor, fomos reduzidos a nada diante das nações, fomos humilhados diante de toda a terra: tudo, devido a nossos pecados! Hoje, já não há príncipe, nem profeta, nem chefe, nem holocausto, nem sacrifício, nem oblação, nem incenso, nem mesmo um lugar para vos oferecer nossas primícias e encontrar misericórdia. Entretanto, que a contrição de nosso coração e a humilhação de nosso espírito nos permita achar bom acolhimento junto a vós, Senhor, como (se nós nos apresentássemos) com um holocausto de carneiros, de touros e milhares de gordos cordeiros! Que assim possa ser hoje o nosso sacrifício em vossa presença! Que possa (reconciliar-nos) convosco, porque nenhuma confusão existe para aqueles que põem em vós sua confiança. É de todo nosso coração que nós vos seguimos agora, que nós vos reverenciamos, que buscamos vossa face” (Dn 3,37-41).

Assim, gradualmente amadureceu a percepção de que a oração, a palavra, o homem em oração e ele mesmo tornando-se oração são o verdadeiro sacrifício. A luta de Israel poderia entrar aqui num contato frutuoso com a busca do mundo helenístico, que procurava uma maneira de deixar o culto de substituição, o da imolação de animais, no intuito de chegar ao culto propriamente dito, à verdadeira adoração, ao verdadeiro sacrifício. Este caminho leva à ideia da logike tysia – do sacrifício [consistindo] na palavra – que encontramos no Novo Testamento em Rm 12, 1, onde o Apóstolo exorta os crentes a “oferecerem-se a si mesmos como um sacrifício vivo, santo e agradável a Deus”. É isso que é descrito como logike latreia, como um serviço divino de acordo com a palavra, envolvendo a razão. Encontramos a mesma coisa, em outra forma, em Hb 13,15: “Por ele ofereçamos a Deus sem cessar sacrifícios de louvor, isto é, o fruto dos lábios que celebram o seu nome”. Numerosos exemplos dos Padres da Igreja mostram como estas ideias foram estendidas e se tornaram o ponto de junção entre cristologia, fé eucarística e o mistério pascal posto em prática existencial. Gostaria de citar, como exemplo, apenas algumas linhas de Pedro Crisólogo; na verdade, ler-se-ia todo o sermão em sua integridade a fim de se poder seguir esta síntese de uma ponta a outra: “É um estranho sacrifício, onde o corpo se oferece sem o corpo, o sangue sem o sangue! Peço-vos - diz o Apóstolo - pela misericórdia de Deus, que vos ofereçais como vítima viva. Irmãos, este sacrifício é inspirado no exemplo de Cristo, que imolou o seu Corpo, para que os homens possam viver... Torna-te, homem, torna-te o sacrifício de Deus e de seu sacerdote... Deus procura fé, não morte. Ele tem sede da tua promessa, não do teu sangue. É o fervor que o apazigua, não o assassinato”.

Também aqui, trata-se de uma questão de algo totalmente diferente de um mero moralismo, porque o homem é alcançado em todo o seu ser: o sacrifício [consistindo] em palavras – isto, os pensadores gregos já tinham posto em relação ao logos, à própria palavra, indicando que o sacrifício da oração não deveria ser um mero discurso, mas a transmutação do nosso ser no Logos, a nossa união com ele. O culto divino implica que nós mesmos nos tornamos seres da palavra, que nos conformamos ao Intelecto criador. Contudo, uma vez mais, é claro que não podemos fazer isso por nós mesmos e, assim, tudo parece cair novamente na futilidade – até o dia em que a Palavra vem, o verdadeiro, o Filho, quando ele se torna carne e nos atrai para si no êxodo da Cruz. Este verdadeiro sacrifício, que nos transforma a todos em sacrifício, ou seja, que nos une a Deus, que faz com que sejamos conformados a Deus, está, de fato, fixado e achado num evento histórico, mas não está situado como algo no passado atrás de nós. Pelo contrário, torna-se contemporâneo e acessível a nós na comunidade dos crentes e na Igreja orante, no seu sacramento: isto é o que é significado pelo “sacrifício da Missa”.

Estou convencido de que o erro de Lutero estava fundado numa falsa ideia de historicidade, numa pobre compreensão de unicidade. O sacrifício de Cristo não está situado atrás de nós como algo passado. Ele toca todos os tempos e nos é presente. A Eucaristia não é meramente a distribuição de algo que vem do passado, mas a presença do Mistério Pascal de Cristo, que transcende e une todos os tempos. Se o Cânon Romano cita Abel, Abraão, Melquisedec, incluindo-os entre os que celebram a Eucaristia, é na convicção de que neles também, os grandes ofertantes, Cristo estava atravessando o tempo, ou talvez melhor, em sua busca avançavam eles rumo a um encontro com Cristo. A teologia dos Padres, tal como a encontramos no Cânon, não negou a futilidade e a insuficiência dos sacrifícios pré-cristãos; o Cânon inclui, todavia, junto das figuras de Abel e Melquisedec, os próprios “santos pagãos” no mistério de Cristo. O que está acontecendo é que tudo que ocorreu antes é visto em sua insuficiência como uma sombra, mas também que Cristo está atraindo tudo para si; que há, mesmo no mundo pagão, uma preparação para o Evangelho; que até elementos imperfeitos podem levar a Cristo, embora eles possam ainda estar necessitando de purificação.

7. Cristo, o sujeito da liturgia

É o que me traz à conclusão. A Teologia da liturgia significa que Deus age através de Cristo na liturgia e que não podemos agir a não ser por ele e com ele. Por nós mesmos não podemos construir o caminho para Deus. Este caminho não se abre até que Deus mesmo se torne o caminho. E novamente, os caminhos humanos que não levam para Deus são “descaminhos”. Teologia da liturgia significa, ademais, que, na liturgia, o próprio Logos nos fala; e não fala apenas, mas vem com seu corpo e sua alma, sua carne e seu sangue, sua divindade e sua humanidade, a fim de unir-nos a ele, de fazer-nos um só “corpo”. Na liturgia cristã, toda a história da salvação, mais ainda, a história inteira da busca humana por Deus está presente, assumida e trazida à sua meta. A liturgia cristã é uma liturgia cósmica – abraça toda a criação, que “aguarda ansiosamente a manifestação dos filhos de Deus” (Rm 8,19).

Trento não errou, ele se apoiou na sólida fundação da Tradição da Igreja. Continua a ser um modelo confiável. Mas nós podemos e devemos compreendê-lo num jeito mais profundo de extrair das riquezas do testemunho bíblico e da fé da Igreja de todos os tempos. Há verdadeiros sinais de esperança de que esta compreensão aprofundada e renovada de Trento possa, particularmente por meio das Igrejas Orientais, ser mais acessível aos cristãos protestantes.

Uma coisa fique bem clara: a liturgia não deve ser um terreno para experimentos de hipóteses teológicas. Muito rapidamente, nessas últimas décadas, as ideias dos experts entraram na prática litúrgica, frequentemente ignorando a autoridade eclesiástica, através de comissões que têm sido capazes de disseminar, em nível internacional, o seu “consenso momentâneo”, e praticamente transformaram-nas em leis para a ação litúrgica. A liturgia deriva sua grandeza do que ela é, não do que fazemos dela. Nossa participação é, obviamente, necessária, mas como meio de nos inserirmos humildemente no espírito da liturgia e de servirmos àquele que é o verdadeiro sujeito da liturgia: Jesus Cristo. A liturgia não é uma expressão da consciência de uma comunidade que, em todo caso, é dispersa e mutante. Ela é revelação recebida na fé e na oração, e sua medida é consequentemente a fé da Igreja, na qual se acolhe a revelação. As formas que são dadas para a liturgia podem variar de acordo com o tempo e o lugar, como os ritos que são diversos. Essencial é o elo com a Igreja que, de sua parte, está unida pela fé no Senhor. A obediência da fé garante a unidade da liturgia, além das fronteiras de tempo e lugar, e nos leva a experimentar a unidade da Igreja, da Igreja como pátria do coração.

A essência da liturgia, por fim, está sumarizada na oração que São Paulo (1Cor 16,22) e a Didaquê (10,6) nos deixaram: “Maran atha – eis o Senhor – Vinde, Senhor!” Doravante, a Parusia se cumpre na Liturgia, mas precisamente porque ela nos ensina a clamar: “Vinde, Senhor Jesus”, enquanto se vai ao encontro do Senhor que está vindo. Ela sempre nos leva a ouvir novamente sua resposta e a experimentar sua veracidade: “Sim, eu venho depressa” (Ap 22,17-20).

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Obs: conforme prometido, o texto na íntegra em PDF está disponível aqui: http://gloria.tv/?media=132314

Por Luís Augusto - membro da ARS

domingo, 20 de fevereiro de 2011

A Teologia da Liturgia, por Card. Ratzinger - Parte III

Terceira parte da conferência sobre Teologia Litúrgica, dada pelo Cardeal Joseph Ratzinger nas famosas Journees Liturgiques de Fontgombault, na França, em 2001. 


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4. Amor, o coração do sacrifício

A primeira etapa deverá ser uma questão preliminar sobre o significado essencial da palavra “sacrifício”. As pessoas comumente consideram sacrifício como a destruição de algo precioso aos olhos do homem; destruindo isto o homem deseja consagrar esta realidade a Deus, para reconhecer sua soberania. Na verdade, porém, uma destruição não honra a Deus. A imolação de animais ou do que quer que seja não pode honrar a Deus. “Se tivesse fome, não precisava dizer-te, porque minha é a terra e tudo o que ela contém. Porventura preciso comer carne de touros, ou beber sangue de cabrito?... Oferece, antes, a Deus um sacrifício de louvor e cumpre teus votos para com o Altíssimo”, diz Deus a Israel no Salmo 50(49),12-14. Em que, então, consiste o sacrifício? Não na destruição, nem nisso ou naquilo, mas na transformação do homem, no fato de ele se conformar a Deus. Ele se torna conforme a Deus quando ele se torna amor. “Eis a razão por que o verdadeiro sacrifício é toda obra que permite unirmo-nos a Deus numa santa amizade”, como afirmou Agostinho.

Com esta chave do Novo Testamento, Agostinho interpreta os sacrifícios do Antigo Testamento como símbolos indicando este sacrifício propriamente dito, e isto porque, diz ele, o culto tinha que ser transformado, o símbolo tinha que desaparecer em favor da realidade. “Todas as prescrições divinas das Escrituras que dizem respeito aos sacrifícios do tabernáculo ou do templo, são figuras que se referem ao amor de Deus e do próximo” (Cidade de Deus, X, 5). Mas Agostinho também sabe que o amor só se torna verdadeiro quando leva o homem a Deus e o conduz ao seu verdadeiro fim; ele sozinho pode, igualmente, trazer a unidade dos homens entre si. Por isso, o conceito de sacrifício se refere à comunidade, e a primeira tentativa de definição de Agostinho é ampliada pela seguinte declaração: “A inteira comunidade humana redimida, isto é, a assembleia e a comunidade dos santos, é oferecida a Deus pelo Sumo Sacerdote que ofereceu a si mesmo” (Ibid, X,6). E ainda mais simples: “Este sacrifício somos nós mesmos”, ou novamente: “Tal é o sacrifício cristão: a multidão – um mesmo corpo em Cristo” (Ibid, X, 6). O sacrifício, então, consiste, devemos dizê-lo uma vez mais, num processo de transformação, na conformidade do homem com Deus, em sua teósis, como diriam os [Santos] Padres. Consiste, para expressar numa fraseologia moderna, na abolição da diferença – na união entre Deus e o homem, entre Deus e a criação: “Deus tudo em todos” (1Cor 15,28).

Mas como tem lugar esse processo que nos torna amor e um só corpo com Cristo, que nos faz tornar-se um com Deus? Como acontece esta abolição da diferença? Antes de tudo, existe aqui um limite notável entre as religiões fundadas sobre a fé de Abraão de um lado, e do outro lado as outras formas de religião, como particularmente encontramos na Ásia, e também aquelas baseadas, provavelmente, em tradições asiáticas – no estilo plotiniano do neoplatonismo. Aí, união significa libertação quanto à finitude (auto-consciência), que em última análise é vista como uma fachada, a abolição do eu no oceano daquele que é completamente outro, o qual, comparado ao nosso mundo de fachadas, é negação que, todavia, é o único verdadeiro ser. Na fé cristã, que completa a fé de Abraão, a união é vista de uma forma completamente diferente: é a união de amor, na qual as diferenças não são destruídas, mas transformadas numa mais elevada união dos que se amam, tal como se encontra, como protótipo, na união trinitária de Deus. Considerando que, em Plotino por exemplo, a finitude é um afastamento da unidade e, por assim dizer, o cerne do pecado e, portanto, o cerne de todo mal, a fé cristã não vê a finitude como uma negação, mas como uma criação, o fruto da vontade divina que cria um parceiro livre, uma criatura que não tem de ser destruída, mas deve ser completada, deve inserir-se no ato livre de amor. A diferença não é abolida, mas torna-se o meio para uma unidade mais elevada. Esta filosofia de liberdade, que está na base da fé cristã e a diferencia das religiões asiáticas, inclui a possibilidade da negação. O mal não é um mero afastamento do ser, mas a consequência de uma liberdade mal utilizada. A via da unidade, a via do amor, é, pois, a via da conversão, a via da purificação: toma a forma da cruz, passa pelo Mistério Pascal, pela morte e ressurreição. Ela precisa do Mediador que, em sua morte e Ressurreição, faz-se caminho, atrai-nos para si e nos completa (Jo 12,32).

Lancemos um olhar sobre aquilo que temos dito. Em sua definição: sacrifício é igual a amor, Agostinho justamente enfatiza o dizer, presente em diferentes variações no Antigo e no Novo Testamento, que ele toma de Oséias: “eu quero amor e não sacrifício” (6,6; Santo Agostinho, Cidade de Deus X, 5). Mas este dizer não coloca meramente uma oposição entre o ethos e o culto – assim o Cristianismo seria reduzido a um moralismo. Ele se refere a um processo que é mais que uma filosofia moral, refere-se a um processo em que Deus toma a iniciativa. Só ele pode despertar o homem para ir em direção ao amor. Este é o amor com que Deus ama, o qual, somente, faz crescer nosso amor por ele. Este fato de ser amado é um processo de purificação e transformação, no qual não estamos apenas abertos a Deus, mas unidos aos outros. A iniciativa de Deus tem um nome: Jesus Cristo, o próprio Deus que se tornou homem e que se dá a nós. Eis porque Agostinho poderia sintetizar tudo dizendo: “Tal é o sacrifício dos cristãos: a multidão é um mesmo corpo em Cristo. A Igreja celebra este mistério pelo sacrifício do Altar, bem conhecido aos crentes, porque nele se mostra que, naquilo que ela oferece, é ela mesma que é oferecida” (Ibid. X, 6). Qualquer um que tenha entendido isto, não mais será da opinião de que falar do sacrifício da Missa seja ao menos muito ambíguo ou mesmo um terrível horror. Pelo contrário: se não nos lembramos disto, nós perdemos de vista a grandeza daquilo que Deus nos dá na Eucaristia.

5. O novo templo

Agora eu gostaria de mencionar, novamente de modo bem breve, duas outras abordagens. Uma importante indicação é dada, na minha opinião, na cena da purificação do templo, particularmente na forma deixada por João. João, de fato, relata uma frase de Jesus que não aparece nos Sinóticos, exceto no julgamento de Jesus, na boca de falsas testemunhas, e de um jeito distorcido. A reação de Jesus aos mercadores e aos cambistas no templo foi praticamente um ataque à imolação de animais, que lá eram oferecidos e, portanto, um ataque à forma existente de culto e à forma existente de sacrifício em geral. Eis porque as autoridades judaicas competentes perguntaram-lhe, com boa razão, por qual sinal ele justificava uma atitude que só poderia ser tomada como um ataque à lei de Moisés e às prescrições sagradas da Aliança. Então Jesus responde: “Destruí (dissolvei) este santuário e em três dias eu o reconstruirei” (Jo 2,19). Esta súbita fórmula evoca uma visão que o próprio João diz que os discípulos não entenderam até a Ressurreição, recordando o que aconteceu, e que os levou a “acreditar na Escritura e na palavra de Jesus” (Jo 2, 22). Por isso eles agora entendem que o templo foi abolido no momento da crucificação de Jesus: Jesus, de acordo com João, foi crucificado exatamente no momento em que os cordeiros pascais eram imolados no santuário. No momento em que o Filho faz de si mesmo cordeiro, isto é, dá-se livremente ao Pai e, assim, a nós, um fim é dado às antigas prescrições de um culto que só poderia ser um sinal das verdadeiras realidades. O templo é “destruído”. Doravante, seu corpo ressuscitado – ele mesmo – torna-se o templo da humanidade, no qual toma lugar a adoração em espírito e verdade (Jo 4, 23). Mas espírito e verdade não são conceitos filosóficos abstratos – ele mesmo é a verdade e o espírito é o Espírito Santo que dele procede. Aqui também, torna-se, assim claro, que o culto não é substituído por uma filosofia moral, mas que o culto antigo chega a um fim, com suas substituições e com seus frequentes trágicos equívocos, porque a realidade mesma se manifesta, o novo templo: o Cristo ressuscitado que nos atrai, que nos transforma e que nos une a ele. Mais uma vez torna-se claro que a Eucaristia da Igreja – para usar a terminologia de Agostinho – é o sacramentum do verdadeiro sacrificium – o sinal sagrado pelo qual aquilo que é significado é produzido, realizado.

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Por Luís Augusto - membro da ARS

Apelo internacional em defesa do Motu Proprio Summorum Pontificum

Pax et bonum!

Nas últimas semanas surgiram rumores sobre um novo documento relacionado ao Motu Proprio Summorum Pontificum e sua aplicação. Boatos aqui, histórias desmentidas ali... Mas o número de fontes citando um possível novo documento que pode ser um pouco restritivo, ou assim compreendido, é tal que foi lançado um blog com uma petição internacional ao Santo Padre. Há uma postagem no New Liturgical Movement a respeito. Eu assinei e recomendo a todos os que desejam o bem da Liturgia.

Após assinar surge uma página para contribuição. Esta pode ser fechada, pois a assinatura já terá sido feita ao clicar no botão SIGN IN no fim da página do link acima.

Por Luís Augusto - membro da ARS

A Teologia da Liturgia, por Card. Ratzinger - Parte II

Pax et bonum!

Segue a segunda parte da conferência sobre Teologia Litúrgica, dada pelo Cardeal Joseph Ratzinger nas famosas Journees Liturgiques de Fontgombault, na França, em 2001. O texto será disponibilizado, dentro de alguns dias, em PDF e na íntegra, após a postagem com a última parte.

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2. Os princípios da pesquisa teológica

Voltemos para a questão fundamental: é correto descrever a liturgia como um sacrifício divino, ou isto se trata de uma impiedade detestável? Nesta discussão, deve-se primeiramente estabelecer os pressupostos principais que, em todo caso, determinam a leitura da Escritura, e assim as conclusões que se tiram dela. Para o cristão católico, duas linhas de orientação hermenêutica essenciais se afirmam aqui. A primeira: confiamos nas Escrituras e nela nos baseamos, não em reconstruções hipotéticas que vão além dela e, de acordo com o seu próprio gosto, refazem uma história em que a ideia presunçosa do nosso saber o que pode ou não ser atribuído a Jesus tem um papel fundamental; o qual, é claro, significa atribuir a ele apenas o que algum acadêmico moderno se contenta em atribuir a um homem pertencente a uma época que o próprio acadêmico reconstruiu.

A segunda é que lemos a Escritura na comunidade viva da Igreja e, portanto, na base de decisões fundamentais que lançaram os alicerces da Igreja, graças às quais ela, a Escritura, tornou-se historicamente eficaz. Não se deve separar o texto deste vivo contexto. Neste sentido, a Escritura e a Tradição formam um todo inseparável, e é isto que Lutero, na aurora do despertar da consciência histórica, não podia enxergar. Ele acreditou que um texto só poderia ter um significado, mas esta univocidade não existe, e a historiografia moderna há muito abandonou esta ideia. Que na Igreja nascente a Eucaristia tenha sido, desde o início, entendida como um sacrifício, até num texto como a Didaquê, que é de certo modo difícil e marginal face à grande Tradição, é uma chave interpretativa de primeira importância.

Mas há outro aspecto hermenêutico fundamental na leitura e na interpretação do testemunho bíblico. O fato de que eu posso, ou não, reconhecer um sacrifício na Eucaristia tal qual o Senhor instituiu, depende mais essencialmente da questão de saber o que eu entendo por sacrifício, consequentemente no que se chama de pré-compreensão. A pré-compreensão de Lutero, por exemplo, em particular sua concepção da relação entre o Antigo e o Novo Testamento, sua concepção do evento e da presença histórica da Igreja, era tal que a categoria de sacrifício, como ele via, não poderia aparecer como outra coisa a não ser uma impiedade quando aplicada à Eucaristia e à Igreja. O debate a que Stefan Orth se refere mostra o quão confusa e atrapalhada é a ideia de sacrifício entre quase todos os autores, e mostra claramente quanto se precisa fazer aqui. Para o teólogo crente, é claro que é a própria Escritura que deve ensinar-lhe a definição essencial de sacrifício, e isto resultará de uma leitura “canônica” da Bíblia, em que a Escritura é lida em sua unidade e em seu dinamismo. Os diferentes estágios dela recebem seu significado final de Cristo, a quem tudo isso conduz. Por esta mesma norma a hermenêutica que aqui se pressupõe é uma hermenêutica de fé, encontrada na lógica interna da fé. Não é óbvio? Sem a fé, a própria Escritura não é Escritura, mas sim uma coletânea desorganizada de obras literárias que não pode pretender ter qualquer significado normativo atualmente.

3. Sacrifício e Páscoa

A tarefa a que se alude aqui excede, obviamente, os limites de uma palestra; permitam-me, então, fazer uma referência ao meu livro sobre o “Espírito da Liturgia” no qual procurei dar as linhas principais desta questão. O que emerge disso é que, no seu curso através da história das religiões e da história bíblica, a ideia de sacrifício teve conotações que vão muito além da área de discussão que costumeiramente associamos à ideia de sacrifício. De fato, abre-se um portão para uma compreensão global do culto e da liturgia: estas são as grandes perspectivas que eu gostaria de tentar apontar aqui. Necessariamente preciso omitir também questões particulares de exegese, em particular o problema fundamental da importância da Instituição, na temática da qual tentei prover alguns pensamentos na minha contribuição em “A Eucaristia e a Missão”.

Há, contudo, uma observação que não posso deixar de fazer. Na revisão bibliográfica mencionada, Stefan Orth diz que o fato de se ter evitado, após o Vaticano II, a ideia de sacrifício, “levou o povo a pensar no culto divino a partir da Festa da Páscoa nos relatos da Última Ceia”. À primeira vista, esta formulação parece ambígua: pensa-se no culto divino nos termos das narrativas da Última Ceia, ou nos termos da Páscoa, à qual as narrativas se referem como contexto cronológico, sem contudo a descreverem? Seria correto dizer que a Páscoa Judaica, a instituição relatada em Êx 12, adquire um novo significado no Novo Testamento. É aí que se manifesta um grande movimento histórico que, nas origens, remonta à Última Ceia, à Cruz e à Ressurreição de Jesus. Mas o que é mais espantoso na exposição de Orth é a oposição posta entre a ideia de sacrifício e a Páscoa. O Antigo Testamento Judeu priva a tese de Orth de significado, pois da lei do Deuteronômio em diante, a imolação de cordeiros está associada ao templo; e mesmo no período mais antigo, quando a Páscoa ainda era uma festa familiar, a imolação dos cordeiros já tinha um caráter sacrifical. Assim, precisamente pela tradição da Páscoa, a ideia de sacrifício é levada às palavras e gestos da Última Ceia, onde está presente também na base de um segunda passagem do Antigo Testamento, Êxodo 24, que relata a conclusão da Aliança no Sinai. Aí é relatado que o povo era aspergido com o sangue das vítimas trazidas previamente, e que Moisés disse, nesta ocasião: “Este é o sangue da Aliança que Javé faz convosco, de acordo com todas estas disposições” (Êx 24,8). Assim, a nova Páscoa Cristã é expressamente interpretada nas narrativas da Última Ceia. A Igreja nascente sabia que a Cruz era um sacrifício, porque a Última Ceia seria um gesto vazio sem a realidade da Cruz e da Ressurreição que nela é antecipada e tornada acessível por todo o tempo em seu conteúdo interior.

Eu menciono esta estranha oposição entre a Páscoa e o sacrifício, porque representa o princípio arquitetônico de um livro recém publicado pela Fraternidade São Pio X, afirmando que há uma ruptura dogmática entre a nova liturgia de Paulo VI e a precedente tradição litúrgica católica. Essa ruptura é vista precisamente no fato de tudo ser interpretado, de agora em diante, à luz do “mistério pascal”, e não do sacrifício expiatório e redentor de Cristo; a categoria de mistério pascal é tida como o coração da reforma litúrgica, e é precisamente isto que parece ser a prova de ruptura com a doutrina clássica da Igreja. É claro que há autores que são abertos a tal equívoco; mas que isso seja um equívoco é completamente evidente para os que olham mais de perto. Na realidade, o termo “mistério pascal” claramente se refere às realidade que tomaram lugar da Quinta-feira Santa até a manhã do Domingo de Páscoa: a Última Ceia como antecipação da Cruz, o drama do Gólgota e a Ressurreição do Senhor. Na expressão “mistério pascal” estes acontecimentos são vistos de modo sintético, como um só evento, como “a obra de Cristo”, como ouvimos o Concílio dizer no início, que teve lugar historicamente e ao mesmo tempo transcende este ponto específico no tempo. Como este evento é, interiormente, um ato de culto prestado a Deus, poderia tornar-se culto divino, e dessa forma estar presente para todas as épocas. A teologia pascal do Novo Testamento, sobre a qual lançamos um rápido olhar, dá-nos a entender precisamente isto: o aparente episódio profano da Crucificação de Cristo é um sacrifício de expiação, um ato salvador do amor reconciliador de Deus feito homem. A teologia da Páscoa é a teologia da redenção, uma liturgia de um sacrifício expiatório. O Pastor tornou-se Cordeiro. A visão do cordeiro, que aparece na história de Isaac, o cordeiro que fica preso nos arbustos e resgata o filho, tornou-se uma realidade; o Senhor tornou-se um Cordeiro; ele se permite ser preso e sacrificado, para nos libertar.

Tudo isto se tornou muito estranho ao pensamento contemporâneo. Reparação (“expiação”) pode significar talvez algo dentro dos limites dos conflitos humanos e o pagamento da culpa que domina entre os seres humanos, mas sua transposição para o relacionamento entre Deus e o homem não pode acontecer. Isto, com certeza, é o grande resultado do fato de que nossa imagem de Deus tem se obscurecido, tem se aproximado do deísmo. Não se pode mais imaginar que as ofensas humanas possam ferir a Deus, e menos ainda que elas precisem de uma expiação tal a que constitui a Cruz de Cristo. O mesmo se aplica à substituição vicária: nós dificilmente podemos ainda imaginar algo deste tipo – nossa imagem do homem tornou-se por demais individualista para isso. Assim, a crise da liturgia teve suas bases em ideias centrais acerca do homem. No intuito de superar a crise, banalizar a liturgia e transformá-la numa simples reunião e uma refeição fraterna não é a solução. Mas como podemos escapar de tais desorientações? Como podemos recuperar o significado desta coisa imensa que está no coração da mensagem da Cruz e da Ressurreição? Numa última análise, não através de teorias e reflexões acadêmicas, mas somente através da conversão, por uma mudança radical de vida. É, contudo, possível destacar algumas coisas que abrem o caminho para esta mudança de coração, e eu gostaria de apresentar algumas sugestões neste sentido, em três etapas.


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Por Luís Augusto - membro da ARS

Capítulo VIII traduzido (Liturgia - princípios fundamentais)

Pax et bonum!

Finalmente concluí mais um capítulo da obra de Dom Gaspar Lefebvre. Confesso que, por um motivo ou outro, dei pouco tempo para este capítulo. O VII foi concluído no dia 13/12/10. Passaram-se mais de dois meses.
Mais dois capítulos e terei traduzido metade da obra.
Ah, gostaria de refazer um apelo: gostaria que algum fiel católico que fosse bom no francês entrasse em contato comigo (através do email da ARS - ars.the@gmail.com) para ajudar-me na revisão e em algumas dúvidas.

Título:

VIII - OS SACRAMENTOS
Os Sacramentos conferem a graça divina significando-a através de fórmulas e ritos sensíveis
Os Sacramentos fazem parte do culto oficial da Igreja

Obs: não me parece haver muita organização dos tópicos. Penso que talvez seja necessário acrescentar alguns títulos para deixar mais claro o conteúdo de algumas partes.

Por Luís Augusto - membro da ARS

sexta-feira, 18 de fevereiro de 2011

A Teologia da Liturgia, por Card. Ratzinger - Parte I

Pax et bonum!

Com muito prazer, depois de algumas semanas de trabalho, começarei a apresentar a minha tradução da conferência sobre Teologia Litúrgica dada pelo Cardeal Joseph Ratzinger nas famosas Journees Liturgiques de Fontgombault, na França, em 2001.
Este texto é muito citado hoje em dia. Acredito que valeria a pena traduzi-lo, colocá-lo à disposição dos fiéis de língua portuguesa. Acredito ser a primeira tradução integral do mesmo.
Como fontes utilizei uma versão em inglês e uma em francês:
http://www.oriensjournal.com/11librat.html
http://www.ratzinger.us/modules.php?name=News&file=article&sid=120
Postá-la-ei de modo seriado, para não colocar tudo numa postagem muito grande.
Desejo boa leitura!

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A TEOLOGIA DA LITURGIA

Uma conferência de Sua Eminência Joseph Cardeal Ratzinger, Prefeito da Congregação para Doutrina da Fé, proferida durante as Journees liturgiques de Fontgombault, de 22 a 24 de julho de 2001.

O Concílio Vaticano II definiu a Liturgia como “obra de Cristo Sacerdote e de seu Corpo que é a Igreja”.

No mesmo texto a obra de Jesus Cristo é referida como a obra da redenção que Cristo realizou especialmente pelo Mistério Pascal de sua Paixão, Ressurreição dos mortos e gloriosa Ascensão.

“Por este Mistério, morrendo ele destruiu nossa morte e ressurgindo restaurou a vida”. À primeira vista, nessas duas sentenças, a expressão “obra de Cristo” parece ter sido usada com dois sentidos diferentes. “A obra de Cristo” refere-se antes de tudo às ações redentoras, históricas de Jesus, sua Morte e Ressurreição; por outro lado, é a celebração da liturgia que é chamada “obra de Cristo”.

Na verdade, os dois significados estão inseparavelmente unidos: a Morte e a Ressurreição de Cristo, o Mistério Pascal, não são apenas eventos históricos, exteriores. No caso da Ressurreição isto é muito claro. Está unido à história, penetra-a, mas transcende-a de duas formas: não é ação de um homem, mas uma ação de Deus, e assim leva Jesus ressuscitado para além da história, para aquele lugar em que ele está sentado à direita do Pai. Mas também a Cruz não é uma ação meramente humana. O aspecto puramente humano está presente nas pessoas que levaram Jesus para a Cruz. Para o próprio Jesus, a Cruz não é primariamente uma ação, mas uma paixão, e uma paixão que significa que ele se conformou à Divina Vontade – uma união, o caráter dramático do que nos foi mostrado no Jardim do Getsêmani. Assim, a dimensão passiva de ser entregue à morte é transformada numa dimensão ativa de amor: a morte torna-se o abandono de si ao Pai, pelos homens. Assim, o horizonte se estende, como se faz na Ressurreição, para bem além do aspecto puramente humano e do ter sido pregado à cruz e ter morrido. Este elemento adicional para o mero evento histórico é o que a linguagem da fé chama de “mistério” e que condensou no termo “Mistério Pascal” o núcleo mais profundo do evento redentor. Se podemos dizer, por isto, que o “Mistério Pascal” constitui o núcleo da “obra de Jesus”, então a conexão com a liturgia fica imediatamente clara: é precisamente esta “obra de Jesus” que é o conteúdo real da liturgia. Nela, através da fé e da oração da Igreja, a “obra de Jesus” é continuamente posta em contato com a história, a fim de nela se inserir. Assim, na liturgia, o evento histórico meramente humano é sempre mais transcendido, e torna-se parte da ação divina e humana da Redenção. Nela, Cristo é o verdadeiro sujeito operante: é a obra de Cristo; mas nela ele atrai a história para si, precisamente nesta ação permanente onde tem lugar a nossa salvação.

1. O Sacrifício colocado em questão

Se voltarmos até o Vaticano II, encontramos a seguinte descrição desta relação: “A Liturgia, pela qual, especialmente no sacrifício eucarístico, ‘se opera a obra da nossa Redenção’, contribui em sumo grau para que os fiéis exprimam na vida e manifestem aos outros o mistério de Cristo e a autêntica natureza da verdadeira Igreja”.

Tudo isso tornou-se estranho ao pensamento moderno e, apenas passados 30 anos do Concílio, foi posto em questão mesmo entre liturgistas católicos. Quem hoje em dia ainda fala do “divino Sacrifício Eucarístico”? Discussões sobre a ideia de sacrifício tem se tornado novamente bem vivas, tanto no lado católico como no protestante. Qualquer um percebe que uma ideia que sempre esteve presente, sob várias formas, não só na história da Igreja, mas na história inteira da humanidade, deve ser expressão de algo que bem nos diz respeito. Mas, ao mesmo tempo, as posições do antigo Iluminismo ainda vivem por toda parte: acusações de mágica e paganismo, contrastes entre o culto e o serviço da Palavra, entre o rito e o ethos, a ideia de um Cristianismo que se abstrai do culto e adentra o mundo profano, teólogos católicos que não tem o menor desejo de serem acusados de anti-modernismo. Mesmo se o povo quiser, de uma forma ou de outra, redescobrir o conceito de sacrifício, embaraço e crítica são o resultado final. Assim, Stefan Orth, no vasto panorama de uma bibliografia de obras recentes voltadas para a temática do sacrifício, acreditou que poderia fazer a seguinte afirmação como uma síntese de sua pesquisa: "De fato, vários Católicos hoje ratificam o veredito e as conclusões de Martinho Lutero, que diz que falar de sacrifício é 'o maior e mais terrível horror' e uma 'impiedade detestável': eis por que queremos evitar tudo que remete a sacrifício, incluindo todo o Cânon, e manter somente o que é puro e sagrado”. Orth, então, acrescenta: “Esta máxima foi também seguida na Igreja Católica depois do Vaticano II, pelo menos como tendência, e levou o a se pensar no culto divino sobretudo a partir da Festa da Páscoa nos relatos da Última Ceia”. Recorrendo a uma obra sobre o sacrifício, editada por dois liturgistas católicos modernos, ele então disse, em termos levemente mais moderados, que realmente pareceu que a noção de sacrifício da Missa – ainda mais que a de sacrifício da Cruz – foi, na melhor das opiniões, uma ideia muito aberta a incompreensões.

Certamente não preciso dizer que eu não sou um dos “numerosos católicos” que consideram o maior e mais terrível horror e uma impiedade detestável o falar do sacrifício da Missa. Isso sem falar que o escritor não mencionou meu livro sobre o espírito da liturgia, o qual analisa detalhadamente a ideia do sacrifício. Seu diagnóstico continua a ser apavorante. Ele é verídico? Eu não conheço esses numerosos católicos que consideram uma impiedade detestável entender a Eucaristia como um sacrifício. O segundo diagnóstico, mais discreto, que afirma que o sacrifício da Missa está aberto a incompreensões, é, por outro lado, facilmente verificável. Mesmo se alguém deixar de um lado a primeira afirmação como um exagero de retórica, permanece um problema preocupante, o qual deveríamos enfrentar. Uma parte considerável de liturgistas católicos parece ter praticamente chegado à conclusão de que Lutero, mais do que Trento, é que estava substancialmente correto no debate do séc. XVI; muito se pode perceber a mesma posição nas discussões pós-conciliares sobre o Sacerdócio. O grande historiador do Concílio de Trento, Hubert Jedin, apontou para isto em 1975, no prefácio ao ultimo volume de sua História do Concílio de Trento: “O leitor atento... ao ler isto não ficará menos consternado que o autor, ao perceber que muitas das coisas – quase tudo, de fato – que perturbaram os homens do passado estão sendo repropostas hoje em dia”. Somente neste contexto de negação efetiva da autoridade de Trento é que se pode entender a violência da luta contra a permissão para a celebração da Missa de acordo com o Missal de 1962, depois da reforma litúrgica. A possibilidade de celebrar assim constitui a mais forte e, por isso (para eles), mais intolerável objeção à opinião daqueles que acreditam que a fé na Eucaristia, formulada por Trento, perdeu seu valor.

Seria fácil reunir provas para sustentar esta afirmação sobre esta posição. Eu deixo de lado a extrema teologia litúrgica de Harald Schützeichel, que se distancia completamente dos dogmas católicos e expõe, por exemplo, a afirmação audaz de que foi apenas na Idade Média que a ideia da Presença Real foi inventada. Um liturgista moderno como David N. Power conta-nos que no decorrer da história, não só a maneira de se expressar uma verdade, mas também o conteúdo expresso pode perder seu significado. Concretamente ele relaciona sua teoria com as afirmações de Trento. Theodore Schnitker conta-nos que uma liturgia atualizada inclui tanto uma expressão diferente da fé como mudanças teológicas. Além disso, de acordo com ele, há teólogos, pelo menos nos círculos da Igreja Romana e de sua liturgia, que ainda não assimilaram toda a importância das transformações levadas a cabo pela Reforma Litúrgica na área da doutrina da fé. A obra certamente respeitável de R. Meßner sobre a reforma da Missa realizada por Martinho Lutero, e sobre a Eucaristia na Igreja primitiva, que contém várias ideias interessantes, chega, entretanto, à conclusão de que a Igreja primitiva foi melhor compreendida por Lutero do que pelo Concílio de Trento.

A natureza séria dessas teorias vêm do fato de que frequentemente elas são imediatamente postas em prática. A tese segundo a qual é a própria comunidade que é o sujeito da liturgia, serve como uma autorização para se manipular a liturgia de acordo com a compreensão de cada um. Novas descobertas, como chamam, e as formas que daí seguem, são difundidas com uma rapidez assustadora e com uma tal obediência às modas como há muito deixou de existir às normas da autoridade eclesiástica. Teorias, na área da liturgia, são transformadas em prática muito rapidamente hoje, e a prática, por sua vez, cria ou destrói maneiras de se comportar e pensar.

Entretanto o problema se agravou pelo fato de que o pensamento do recente movimento do Iluminismo vai muito além de Lutero: onde Lutero literalmente levou em conta as considerações da Instituição e fez delas, como norma normans, a base de seus ensaios na Reforma, as hipóteses do criticismo histórico há muito tentam causar uma vasta erosão nos textos. Os relatos da Última Ceia aparecem como o produto da construção litúrgica da comunidade; procura-se um Jesus histórico, entre os textos, que não poderia estar pensando no dom do seu Corpo e Sangue e que não compreendeu sua Cruz como um sacrifício de expiação; deveríamos, melhor, imaginar uma refeição de despedida que incluiu uma perspectiva escatológica. Não só a autoridade do magistério eclesiástico decaiu aos olhos de muitos, mas a da Escritura também; em seu lugar são postas hipóteses pseudo-históricas mutantes, que imediatamente são substituídas por qualquer ideia arbitrária e põem a liturgia à mercê da moda. Onde, na base de tais ideias, a liturgia é sempre mais livremente manipulada, os fiéis sentem que, na verdade, nada é celebrado, e é compreensível que eles abandonem a liturgia e, com ela, a Igreja.

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Por Luís Augusto - membro da ARS

Considerações sobre as formas do Rito Romano da Santa Missa

Pax et bonum!

Lançado oficialmente no I Encontro Sacerdotal sobre o Motu Proprio Summorum Pontificum: um grande dom espiritual e litúrgico para toda Igreja, em Garanhuns-PE, de 17 a 19 de junho de 2010, a obra Considerações sobre as formas do Rito Romano da Santa Missa, de D. Fernando Arêas Rifan, da Administração Apostólica Pessoal São João Maria Vianney, tem se mostrado um ótimo subsídio para "secundar o desejo do Santo Padre, o Papa Bento XVI, na sua Carta Apostólica Motu Proprio Summorum Pontificum, ou seja, a paz litúrgica, 'a reconciliação interna no seio da Igreja', no que diz respeito ao Rito Romano, através do mútuo entendimento, compreensão e respeito pelos ritos por ela aprovados".
Na recente visita de férias de um dos conselheiros da ARS, o Seminarista Jorge Luís, que atualmente pertence à Administração Apostólica, a ARS foi presenteada com um exemplar desta obra do conhecido bispo. Com outro exemplar, o caríssimo irmão 
Particularmente, terminei a "primeira leitura" há bem poucos dias e posso dizer que se trata de um muito bom livro, não por abundarem manifestações de eloquência do bispo, mas talvez pelo fato de o bispo autor modestamente dar lugar a outros grandes homens, sobretudo o Cardeal Ratzinger, através de várias citações, embora muitas para mim conhecidas.
O livro, infelizmente, só está à venda nas livrarias da Administração Apostólica, em Campos dos Goytacazes. Acredito que se pode tentar uma compra entrando em contato por email ou telefone. O sites da Administração Apostólica e da Paróquia Principal são, respectivamente:



Segue o Sumário, apenas para apresentar o conteúdo:

Introdução
I. Considerações gerais
1. A importância da Missa na Igreja
2. Os vários ritos da Santa Missa
3. O Rito Romano
4. A Reforma Litúrgica após o Concílio Vaticano II
5. Duas correntes de interpretação da Missa e do Concílio
6. A paz litúrgica desejada por Bento XVI
II. Considerações sobre a forma atual ordinária do Rito Romano
1. Sua promulgação oficial pela Igreja
2. Essa promulgação foi um ato de poder do primado do Papa
3. A Igreja tem esse poder sobre a Liturgia
4. É matéria que atinge a essência da Igreja Católica
5. A Sé de Roma é imune de todo erro em matéria de Fé
6. A Nova Missa não pode, portanto, ser falsa ou heterodoxa
7. A adoção pelo Episcopado mundial
8. Ensino unânime dos teólogos e liturgistas católicos tradicionais
9. É uma conclusão teológica que se impõe
10. As fontes da Revelação e o Magistério não podem ser separados
11. O critério de verdade e ortodoxia para o católico: o Magistério da Igreja
12. O Magistério da Igreja é vivo e perpétuo
13. A assistência divina à Igreja é constante e infalível
14. Limites à resistência e às críticas
15. A hermenêutica da continuidade do novo Missal
16. Sobre a perpetuidade da bula Quo primum tempore
17. Sobre os frequentes e lamentáveis abusos litúrgicos
18. Resolvendo dificuldades: a) A explicação ortodoxa do novo Ofertório
19. Resolvendo dificuldades: b) Sobre os diversos modos de comungar
20. Resolvendo dificuldades: c) A questão do "Mistério Pascal"
21. Conservação da Missa na forma antiga por verdadeiros motivos e não por falsas razões
22. Posição católica equilibrada na presente crise
23. Perigo do cisma na posição extremista
24. Mas no passado houve afirmações nesse sentido?
25. A posição clara da nossa Administração Apostólica
26. Nosso combate contra o modernismo continua
III. Considerações sobre a forma antiga, extraordinária, do Rito Romano
1. Por que então conservar a Missa na forma antiga?
2. A Missa na forma antiga é lícita, aprovada e nunca ab-rogada
3. Incompreensível e equivocada proibição da Missa na forma antiga
4. A adesão à Missa de São Pio V é legítima e digna de respeito
5. Permissão geral oficial do Papa para a Missa de São Pio V
6. Apelo do Papa à generosidade dos Bispos
7. A Missa de São Pio V tem direito de cidadania na Igreja
8. A Missa de São Pio V é desejada por diversas classes de pessoas
9. Sua liberação não será causa de divisões
10. Crise na Igreja, crise litúrgica
11. A Missa de São Pio V é um refúgio contra os abusos que deformam e arruínam a nova Liturgia
12. Causas dos abusos litúrgicos: a) "criatividade"
13. Causas dos abusos litúrgicos: b) manipulação e banalização
14. Causas dos abusos litúrgicos: c) inculturação e secularismo
15. Causas dos abusos litúrgicos: d) o celebrante "protagonista"
16. O rito na forma antiga enriquece toda a Igreja e beneficia até o novo rito
17. Riquezas da Missa no rito de São Pio V: a) sacralidade
18. Riquezas da Missa no rito de São Pio V: b) o sentido do mistério
19. Riquezas da Missa no rito de São Pio V: c) reverência e humildade
20. Riquezas da Missa no rito de São Pio V: d) beleza e profundidade
21. Riquezas da Missa no rito de São Pio V: e) o silêncio
22. A antiga liturgia, fonte de vocações sacerdotais e religiosas, de famílias cristãs e de vida católica
23. O Rito de São Pio V se insere nos séculos de Fé da Igreja
24. A Missa de São Pio V é fruto de um desenvolvimento orgânico, não fabricada artificialmente
25. A Missa de São Pio V feita para preservar a Fé e a sã doutrina
26. Implicações doutrinais teológicas e eclesiológicas
27. O Ofertório da Missa na forma antiga
28. A comunhão na boca
29. A celebração "versus Orientem" e não "versus populum"
30. A boa Música Sacra na Liturgia na forma tradicional
31. A riqueza e o valor do latim na Liturgia
Conclusão
Bibliografia


Por Luís Augusto - membro da ARS

quinta-feira, 17 de fevereiro de 2011

20/02/11 - Domingo da Setuagésima

Pax et bonum!

Este próximo Domingo, dia 20, será, para os fiéis que utilizam a Forma Extraordinária do Rito Romano, o Domingo da Setuagésima ou o início do Tempo da Setuagésima, que Pe. Reus chama também de Tempo Antequaresmal. Este termo também poderíamos usar para os três últimos Domingos do Tempo Comum antes da Quaresma, para considerar uma certa unidade entre as duas formas, embora na Forma Ordinária este período esteja despojado do caráter penitencial que reveste o Tempo da Setuagésima, existente há mais de 14 séculos.
Para melhor se entender, recolhi informações de algumas boas fontes.

Catholic Encyclopedia
Mershman, Francis. "Septuagesima." The Catholic Encyclopedia. Vol. 13. New York: Robert Appleton Company, 1912. Disponível em: .

(Do latim setuagésima, 70ª).

Septuagesima é o nono Domingo antes da Páscoa e o terceiro antes da Quaresma, conhecido entre os Gregos como “Domingo do [Filho] Pródigo” por causa do Evangelho (Lc 15), que eles lêem neste dia, chamado também de Dominica Circumdederunt pelos Latinos, por causa das primeiras palavras do Intróito da Missa. Na literatura litúrgica o nome “Septuagesima” aparece pela primeira vez no Sacramentário Gelasiano. Por que o dia (ou a semana, ou o período) tem o nome de Septuagesima, e o Domingo seguinte de Sexagesima, etc., é matéria de disputa entre os escritores. Certamente não é o setuagésimo dia antes da Páscoa, e o Domingo seguintes menos ainda é o sexagésimo, depois o quinquagésimo, etc. Para Amularius, “De eccl. Off.”, I, I, a Septuagesima representaria misticamente o Cativeiro da Babilônia de setenta anos, e iniciando neste Domingo em que os Sacramentários e Antifonários dão o Intróito “Circumdederunt me undique” e o fim no Sábado após a Páscoa, quando a Igreja canta “Eduxit Dominus populum suum”. Talvez a palavra seja apenas uma de uma série numérica: Quadragesima, Quinquagesima, etc. E mais, pode simplesmente denotar o primeiro dia em que alguns cristãos começavam os quarenta dias do jejum quaresmal, excluindo a Quinta, o Sábado e o Domingo da observância do jejum.
A Septuagesima atualmente é inaugurada no Martirológio Romano pelas palavras: “Domingo da Septuagesima, em que o cântico do Senhor, o Alleluia, deixa de ser pronunciado”. No sábado anterior, o Breviário Romano indica que depois do “Benedicamus” das Vésperas se acrescentem dois Alleluia, que doravante deve ser omitido até a Páscoa, e em seu lugar “Laus tibi Domine” é que se deve dizer no começo do Ofício. Originalmente a despedida do Alleluia era muito solene. Num Antifonário da Igreja de São Cornélio de Compiègne, encontramos duas antífonas especiais. A Espanha tinha um pequeno Ofício consistindo de um hino, uma leitura breve, uma antífona e uma sequência. Missais na Alemanha, até o séc. XV, tinham uma bela Sequência. Nas igrejas francesas se cantava o hino “Alleluia, dulce carmen” (Guéranger, IV, 14) que era bem conhecido entre os anglo-saxões (Rock, IV, 69). O “Te Deum” não é recitado nas Matinas, exceto nas festas. As leituras do primeiro Noturno são tomadas do Gênesis, relatando a queda e a subsequente miséria do homem, dando, assim, uma adequada preparação para o Tempo da Quaresma. Na Missa do Domingo e nos dias de semana o Gloria in excelsis é totalmente omitido. Em todas as Missas um Trato é acrescentado ao Gradual.

*****

Pe. João Baptista Reus, SJ
Curso de Liturgia, I. Liturgia Geral, Cap. IV: Tempo Sacro
Artigo II. O ciclo pascal
§74. O Tempo Antequaresmal
Pág. 147-148

300. O mais antigo ciclo do ano eclesiástico é o ciclo pascal. O seu centro é a festa da páscoa. Começa no domingo da setuagésima e termina no sábado depois de pentecostes. O tempo antes da páscoa tem o caráter de penitência, que se mostra gradualmente, cada vez com mais rigor. Começa modestamente nos três domingos antequaresmais, aumenta na quaresma, cresce no tempo da paixão, torna-se mais intenso no domingo de ramos e alcança o auge no tríduo sacro da semana santa.
1. O tempo antequaresmal abrange os domingos da setuagésima, sexagésima e quinquagésima. Setuagésima é propriamente o dia setuagésimo; mas designa também toda a época de 70 dias. Dominica in septuagesima (Missal) significa o primeiro domingo na época dos 70 dias. No rito grego são realmente 10 semanas, portanto 70 dias de preparação para a festa da ressurreição. Na Igreja romana o nome não corresponde ao número, pois que são só 63 dias até à páscoa. Talvez o nome setuagésima tenha sido adotado do Oriente ou tenha sido formado por analogia com quadragésima, primeiro quinquagésima, depois sexagésima e setuagésima, para designar o respectivo aumento de uma ou duas ou três semanas de jejum. Estes três domingos já existiam no século VI.
301. 2. Neste tempo a penitência é moderada. Só o canto de aleluia emudece como também o Te Deum e o Gloria da missa. A leitura do ofício tira-se do primeiro livro da Sagrada Escritura, porque o pecado de Adão tornou necessário o Redentor e porque em Março principiava o ano civil, ao qual se acomodava a Igreja.
302. 3. Durante o tempo antequaresmal multiplicam-se os divertimentos de carnaval, muitas vezes ofensivos à religião. Para reparar ao divino Coração de Jesus as muitas injúrias, é permitido celebrar um tríduo eucarístico no domingo da Quinquagésima e nos dois dias seguintes, ou nos domingos da setuagésima ou sexagésima e dias seguintes. Quem visitar o SS. Sacramento nesta ocasião, comungar e rezar na intenção do Papa, pode ganhar uma indulgência plenária (Bened. XIV).
4. A quarta-feira de cinzas. Nome e história. O nome tem o seu fundamento na bênção da cinza, feita de ramos do ano anterior. A distribuição da cinza tem a sua origem no antigo rito de impor neste dia cinza aos penitentes públicos. Tornou-se, porém, geral para todos os fiéis desde o fim do século XI, e é uma lembrança da humildade e da morte. Começa neste dia o jejum eclesiástico da quaresma (Fer. IV in capite jejunii).

*****

D. Gaspar Lefebvre
Missal Quotidiano e Vesperal, Tempo da Septuagésima, 3. Exposição litúrgica.
Pág. 198-199

A Septuagésima principia sempre na nona semana antes da Páscoa e compreende os três Domingos denominados: Septuagésima, Sexagésima e Quinquagésima. A designação derivante do sistema de numeração em uso, marca a série das dezenas sobre que recaem estes Domingos. Com efeito, se dividirmos as nove semanas que precedem a Páscoa em série de dez dias, podemos constatar que o 1º dos 9 Domingos cai na sétima dezena, o 2º na 6ª e o 3º na 5ª.
A festa da Páscoa é móvel e pode celebrar-se, conforme os anos, entre 22 de Março e 25 de Abril. Quando vem mais cedo, a Septuagésima começa ainda no Tempo da Epifania e os Domingos deste ciclo que ficarem por celebrar repõem-se entre os Domingos 23 e 24 depois do Pentecostes.
O Tempo da Septuagésima é o prelúdio da Quaresma e serve de preparação remota para a festa da Páscoa. Serve de transição à alma cristã, que deve passar das alegrias do Natal para a penitência austera da Quaresma. E se o jejum não é ainda rigoroso, a cor dos paramentos é já a roxa, a cor da penitência. Não se diz Gloria in excelsis, porque este canto de vitória que celebrou Cristo nascido na nossa carne mortal, deve calar-se durante este período de tristeza, que envolve as almas e a Igreja por causa dos pecados dos homens, para irromper de novo no dia glorioso da ressurreição. O Martirológio anuncia: “Domingo da Septuagésima, em que se depõe o cântico do Senhor, Aleluia”. Pois como poderemos, dizia o povo de Israel, cantar o cântico do Senhor em terra estrangeira? Esta terra estranha é para o povo cristão o mundo, que é lugar de exílio, onde não soa bem o Aleluia, o cântico que S. João ouviu na Jerusalém celeste. Canta-se porém no Tempo Pascal, porque a Páscoa simboliza a vida futura, a libertação definitiva das almas. A Quaresma, de quarenta dias, e as três décadas representadas pelo Tempo da Septuagésima, simbolizam perfeitamente os setenta anos do cativeiro da Babilônia. O Tempo da Septuagésima termina, para o ciclo temporal, na Quarta-feira de Cinzas e, para o santoral, no dia 10 de Março, se a Páscoa cair a 25 de Abril.

Por Luís Augusto - membro da ARS

quarta-feira, 16 de fevereiro de 2011

20/02/11 - VIII Aniversário de Dedicação da Catedral da Arquidiocese de Teresina

Pax et bonum!


Ut sint oculi tui aperti super domum hanc nocte ac die, 
super locum, de quo dixisti: "Erit nomen meum ibi", 
ut exaudias orationem, qua orat te servus tuus in loco isto,
ut exaudias deprecationem servi tui et populi tui Israel, quodcumque oraverint in loco isto, 
et exaudies in loco habitaculi tui in caelo et, cum exaudieris, propitius eris.


Teus olhos estejam abertos noite e dia sobre esta casa, 
sobre o lugar do qual disseste: ‘Aqui estará o meu nome!’ 
Ouve a oração que o teu servo te faz neste lugar. 
Ouve as súplicas de teu servo e de teu povo Israel, quando aqui orarem. 
Escuta-os do alto da tua morada, no céu, escuta-os e perdoa!
(1Rs 8,29-30)

Próximo Domingo, dia 20, a Arquidiocese de Teresina celebraria o VII Domingo do Tempo Comum, com todos os fiéis pelo mundo que seguem o Ano Litúrgico segundo a Forma Ordinária do Rito Romano. Todavia, celebraremos uma Festa muito peculiar: trata-se do VIII Aniversário de Dedicação da Catedral da Arquidiocese de Teresina - a Igreja Nossa Senhora das Dores, na Praça Saraiva, centro da cidade.

Origem da Arquidiocese de Teresina

A Igreja do Estado do Piauí dependeu diretamente da Arquidiocese de São Luís do Maranhão por muitos e muitos anos. No ano de 1901, o Papa Leão XIII erigiu a Diocese do Piauí, separando-a da Diocese de São Luís do Maranhão, e constituindo como Catedral a Igreja de Nossa Senhora das Dores. Seguem trechos dos 3 documentos relativos a isso. Minhas traduções são apenas indicativas e podem conter erros.

...motu proprio et certa scientia, ac de Apostolicæ potestatis plenitudine, civitatem vulgo Theresina quæ caput et princeps totius regionis seu status civilis de Piauhy nuncupati existit, ad civitatis episcopalis fastigium Apostolica auctoritate evehimus atque extollimus, fruituram deinceps omnibus et singulis iuribus, honoribus et prærogativis, quibus aliæ in Brasiliana Republica civitates episcopali sede insignitæ eorumque cives fruuntur, utuntur et gaudent. Præterea parochialem Ecclesiam in eadem civitate Theresina existentem et honori Dominæ Nostræ Perdolentis dicatam, ad cathedralitatis statum et dignitatem ita ut ipsa, retenta pristina invocatione, omnibus iuribus, privilegiis et honoribus, quibus aliæ in Brasiliana Republica ecclesiæ cathedrales fruuntur, pariter fruatur, eadem Apostolica auctoritate evehimus atque erigimus; et in hac Ecclesia sedem, cathedram et dignitatem episcopales pro uno deinceps Episcopo, de Piauhy nuncupato, qui dictæ ecclesiæ, civitati et diœcesi eiusque pariter clero et populo in Domino præsit ... simili auctoritate perpetuo erigimus atque insituimus.

Por nossa própria vontade e pleno conhecimento, e pela plenitude do poder Apostólico, elevamos e constituímos, com a autoridade apostólica, a cidade chamada Teresina, que é a capital e a principal de toda a região do chamado estado civil do Piauí, ao grau de cidade episcopal. E assim fruirá de todos e cada um dos direitos, honras e prerrogativas de que fruem, aproveitam e gozam as outras cidades distintas por uma sé episcopal na República do Brasil. Ademais, elevamos e erigimos à dignidade e estado de catedral a Igreja paroquial dedicada em honra de Nossa Senhora das Dores, existente na mesma cidade de Teresina, para que também, mantida a invocação original, frua de todos os direitos, privilégios e honras de que gozam as outras igrejas catedrais na República do Brasil. E instituímos e erigimos com a mesma autoridade e para sempre a sé, a cátedra e a dignidade episcopais para um Bispo que será o Bispo do Piauí, que presida no Senhor esta igreja, cidade e diocese, bem como o seu clero e o seu povo.

(Leão XIII, Supremum catholicam Ecclesiam, 20/02/1901)


Decernimus denique ut cum Dioecesis Piauhyensis, ob peractas a suo territorio dismembrationes totum Statum Piauhy non amplius comprehendat, post hac Teresianus appelletur, ab urbe Teresina, in qua usque a dioecesis erectione episcopalis cathedra constituta fuit et in praesenti manet.

Decretamos, enfim, que a Diocese do Piauí, dado que não mais compreenda todo o Estado do Piauí após desmembrações realizadas em seu território, após isto se chame "de Teresina", por conta da cidade de Teresina, na qual desde a ereção da diocese foi constituída a cátedra episcopal e que assim permanece no presente.

(Pio XII, Ad dominici gregis bonum, 16/12/1944)



Modo igitur a Nobis erectae, per has Litteras, Provinciae erit S. Teresiae Ecclesia caput et sedes; cuius rei gratia et "Teresianam" appellandam censemus et ad gradum ac dignitatem archiepiscopalis metropolitanae Ecclesiae extollimus.

Por esta Carta, a Igreja "de Santa Teresa"* será a cabeça e a sé da Província erigida por nós, razão pela qual determinamos que se chame "de Teresina" e a elevamos ao grau e à dignidade de Igreja metropolitana arquiepiscopal.

*: pelo visto esta foi a expressão cunhada para designar inicialmente a Igreja presente em Teresina.

(Pio XII, Quemadmodum insignis, 09/08/1952)

Fontes:
http://www.archive.org/stream/analectaecclesia12romeuoft
http://www.vatican.va/archive/aas/documents/AAS%2037%20[1945]%20-%20ocr.pdf
http://www.vatican.va/archive/aas/documents/AAS%2045%20[1953]%20-%20ocr.pdf

A Catedral de Nossa Senhora das Dores



A Igreja de Nossa Senhora das Dores foi o segundo templo da cidade, tendo sua pedra fundamental sido lançada em 25 de março de 1865; sendo fundada em 1867 e inaugurada, após uma reconstrução, em 1871. Iniciada como uma capela, pelo Pe. Manoel Mamede, foi ampliada posteriormente por Dom Severino Vieira de Melo, o primeiro arcebispo, cujo corpo está enterrado no presbitério.
Foi elevada a Catedral em 1901, com a ereção da Diocese do Piauí.
Sua Dedicação foi realizada por Dom Celso José Pinto da Silva, quando Arcebispo, em 20 de fevereiro de 2003.
(Lamento não ter mais fotos da Catedral, sobretudo de seu interior, e carecer de mais informações sobre seu estilo e seus detalhes. Caso alguém queira contribuir com mais imagens, pode mandar-nos um email.)

Celebrando o Aniversário da Dedicação



De acordo com a Tabela de Precedência dos dias litúrgicos, do Missal Romano, a festa própria do Aniversário de Dedicação da igreja catedral encontra-se no mesmo grau de precedência (II) dos Domingos do Tempo Comum.
O Diretório da Liturgia e da Organização da Igreja no Brasil, nas Rubricas para a Celebração do Aniversário da Dedicação das Igrejas Catedrais (pág. 37), diz:

2. Quando o aniversário ocorre em domingo do tempo comum
a) na própria igreja catedral: Solenidade
b) na Diocese: Festa
Ofício festivo do Comum da Dedicação (com I Vésperas).
Missa do Comum da Dedicação: Glória, Credo, Prefácio da Dedicação.
Leituras (três) à escolha no Lecionário (vol. III, pp. 235-249)

Que nossas paróquias bem celebrem este aniversário, em espírito de comunhão entre as ovelhas e o pastor, honrando a Santíssima Mãe de Deus, no dia do Senhor.

Por Luís Augusto - membro da ARS